Die Förderung des Buddhismus in Deutschland

vom Ehrw. Bhikkhu Bodhi Thera

Asoka Weeraratna war ein Mann der Visionen der den Schwung und das Stehvermögen hatte, eine Vision in die Realität zu übersetzen. Er erzählte mir einmal, daß seine liebste Aussage des Buddha war: "Werdet nie entmutigt oder gebt auf, und gebt euch auch nicht mit Teilergebnissen zufrieden."

 

Asoka selbst nahm sich diesen Ausspruch der Lehre völlig zu Herzen. Wann immer er sich ein Ziel setzte, träumte er nicht lediglich davon und pries es, sondern arbeitete mit ungeheurer Umsicht und Energie daran, einem Ziel zur Realität zu verhelfen.

Asoka WeeraratnaDa er dieser Richtschnur folgte, wurde Asoka Weeraratnas Leben durch drei große Errungenschaften gekrönt: Der Gründung der Deutschen Dharmaduta Society in Sri Lanka, der Gründung des Berliner Buddhistischen Tempels in Deutschland, und der Schöpfung der Nissarana Vanaya des Waldklosters in Mitirigala.

Schon in den fünfziger Jahren des inzwischen vergangenen Jahrhunderts erkannte er die Möglichkeit zur Etablierung des Buddhismus im Westen und leistete seinen eigenen Beitrag, indem er 1952 die German Dharmaduta Society gründete. Er begann mit der Arbeit der Gesellschaft in einem Hinterzimmer des Familienunternehmens. Später zog er in Räume um, die er durch eifriges Sammeln von Mitteln für den eigens für die Gesellschaft gegründeten Fond, zusammengetragen hatte.

Asoka realisierte, dass der Buddhismus in Deutschland dabei war, seine Wurzeln in die Erde zu senken. Somit war es also nicht genug, eine Basis in Sri Lanka zu schaffen. Er erkannte die Notwendigkeit, über ein buddhistisches Zentrum im Herzen von Deutschland zu verfügen. Quer durch Deutschland suchte er persönlich nach einem solchen und fand den geeigneten Ort im lieblichen Frohnau bei Berlin.

Das Buddhistische HausDer Platz, den er entdeckte, war "Das Buddhistische Haus", ein älteres, dem Buddhismus gewidmetes Areal, geschaffen 1924 durch Dr. Paul Dahlke. Aufgrund Asoka Weeraratnas Initiative kaufte die German Dharmaduta Society das Anwesens, renovierte das Haus und brachte es 1957 als ersten Berliner buddhistischen Tempel wieder zum Leben. Im selben Jahr organisierte er die erste buddhistische Mission nach Deutschland, geführt von zwei ceylonesischen und einem deutschen Mönch, begleitet von ihm selbst.

Von dieser Zeit an bis in die Gegenwart lebten Mönche aus Sri Lanka und anderen Orten der Welt dort und halfen, die Anwesenheit des Theravada in Deutschland zu erhalten.

Später wandte Asoka Weeraratna seine Aufmerksamkeit der Errichtung des Nissara Waldklosters auf Sri Lanka zu, welches eines der angesehendsten Meditationsklöster auf Sri Lanka wurde. Um seine Lebensmission zu vollenden, trat er unter dem Mönchsnamen Ehrw. Dhammanisanthi Thera in den Orden ein.

Auch dann drehten sich seine Gedanken um das Schicksal des Buddhismus in Deutschland, und 1982 ging er dorthin. Bevor er Sri Lanka verließ, besuchte er im Udawattakele Waldkloster in Kandy den bekannten deutschen Mönch, den Ehrw. Nyanaponika Mahathera.

Ich war bei der hoch interessanten Diskussion zwischen dem enthusiastischen und optimistischen Ehrw. Dhammanisanthi und dem eher pragmatisch und zurückhaltend eingestellten deutschen Mönch, dem Ehrw. Nyanaponika anwesend.

 

 

 

Der richtige Zeitpunkt

Das Thema dieses Seminars "Die Notwendigkeit der Förderung des Buddhismus in Deutschland" ist sehr geeignet, dem Ehrw. Dhammanisanthi zu gedenken, und uns an sein Leben zu erinnern, das dem Aussenden der Botschaft in den Westen gewidmet war.

Dieses Thema ist heute weitaus zeitgemäßer als damals und in größerem Umfang bekannt als in den fünfziger Jahren, als die Dharmaduta Society geboren worden war. Wir sollten nicht denken, dass der Buddhismus heute noch einmal völlig neu vorgestellt werden müsste.

Im Gegenteil. In den vergangen beiden Dekaden ist die öffentliche Wahrnehmung des Buddhismus im Westen stark angestiegen. In vielen westlichen Ländern ist Buddhismus die am schnellsten wachsende Religion. So ist die Herausforderung für uns nicht, Buddhismus in Europa so vorzustellen als wäre es ein unbekanntes Familienmitglied, eher müssen wir eine gesunde Art des Wachstums für die Wurzeln herausfinden, die bereits in den europäischen Boden eingesenkt worden sind.

Ich will mich mit meinem Thema in drei Hauptteilen beschäftigen. Zunächst will ich einen Überblick über die historische Entwicklung des Buddhismus in Europa geben. Zweitens, will ich die Frage hervorheben, wieso Buddhismus gerade in dieser jetzigen, besonderen Zeit, so eine Anziehungskraft auf die westlichen Menschen hat. Drittens will ich kurz ein paar besondere Probleme zur Sprache bringen, die wir uns zu vergegenwärtigen haben, wenn wir unsere eigene Form des Theravada als eine lebendige und gegenwärtige Tradition dem Westen zugänglich machen.

 

I. Historischer Überblick

Phase I: Die Entdeckung des Buddhismus durch die Gelehrten

Ich unterteile das westliche Engagement am Buddhismus in drei Hauptphasen. Diese Phasen sind nicht strikt voneinander getrennt, aber diese dreifache Teilung sichert einen brauchbaren Weg, die drei generellen Trends zu bestimmen.

Die erste Phase des Interesses für den Buddhismus im Westen wurde vom akademischen Studium der buddhistischen Texte bestimmt und beabsichtigte das weitläufige Erkennen der buddhistischen Geschichte und Doktrin. Dies fand auf dem Höhepunkt der kolonialen Periode statt, als die europäischen Länder damit beschäftigt waren, die asiatischen Menschen zu unterwerfen und ihrem hungrigen Empire einzuverleiben. In vielen Fällen wurde das europäische Interesse am Buddhismus durch die christliche Missionierung in den buddhistischen Ländern hervorgerufen.

Etwa in der Mitte des 19. Jahrhunderts beginnend, gab es in Europa eine Schar brillanter Gelehrter, die die fremden Schatzkisten öffneten, in denen alle die unterschiedlichen Zweige des Buddhismus von Hinayana und Mahayana verborgen waren.

Diese Gelehrten blieben gewöhnlich zurückhaltend gegenüber ihrer eigenen religiösen Überlieferung. Indem sie asiatische Manuskripte sammelten, moderne Ausgaben dieser Texte herausgaben, versorgten sie die Übersetzer und ermöglichten dadurch wissenschaftliche Studien des Buddhismus und verschafften so den Zugang zu den ursprünglichen buddhistischen Quellen.

Die durch diese Pioniere begonnene akademische Studie des Buddhismus hat sich bis in die heutige Zeit fortgesetzt, und in westlichen Universitäten und Instituten zeichnen Intellektuelle in immer genaueren Details und in größerem Umfang das gesamte buddhistische Erbe auf.

 

Phase II: Die geistige Aneignung durch die Oberschicht

Unter dem, was ich als "Geistige Aneignung" bezeichne, meine ich die Aufnahme des Buddhismus als einen lebendigen Glauben durch eine wachsende Zahl von westlichen Intellektuellen, Schriftstellern, Künstlern und Geistesarbeitern. In der deutschsprachigen Welt war der Philosoph Arthur Schopenhauer Katalysator von einer reinen akademischen Fragestellung zu einer aktiven Aneignung.

Obwohl unabhängig entwickelt, zeigte Schopenhauers Philosophie beeindruckende Parallelen zum Dhamma, wie er selbst feststellte, nachdem er mit verlässlichen Berichten über buddhistisches Denken zusammen getroffen war. Seine Schriften waren im späten 19. Jahrhundert höchst einflussreich in europäischen intellektuellen Zirkeln und halfen, viele nachdenkliche Leser zum Dhamma zu führen.

In der englischsprachigen Welt kam der erste Anstoß zur Aufnahme von buddhistischen Lehren durch gebildete westliche Menschen durch Sir Edwin Arnolds inspirierende Dichtung "Das Licht Asiens", welche den Buddha als heldenhafte Figur beschrieb, die tiefes Mitgefühl mit allen Wesen und eine meisterhaften Kraft der rationalen Gedanken besaß. Auch die Theosophische Gesellschaft gab in der anglo-amerikanischen Welt dem Buddhismus Profil.

 

Die erste Blüte

Begeistert durch den Dhamma, verließen ein paar wagemutige Geister, die sich nicht mit Buchstabenwissen zufrieden gaben, ihre Heimatländer und reisten nach Osten, um Buddhismus an der Quelle kennen zu lernen, und einige, wie der Engländer Allen Bennett und der Deutsche Arthur Gueth, traten in den buddhistischen Orden ein, und erhielten die Ordensnamen Ehrw. Ananda Metteya und Ehrw. Nyanatiloka.

Innerhalb Europas begannen buddhistische Gesellschaften zu wachsen, buddhistische Veröffentlichungen kamen heraus. Es erschienen zahlreiche Bücher unterschiedlichster authentischer Herkunft, die dazu angetan waren, die Kluft zwischen dem klassischen buddhistischen und dem westlichen Erbe zu überbrücken. Während dieser Zeit der geistigen Inbesitznahme bevorzugten die meisten westlichen Befürworter des Buddhismus die Pali Tradition, da sie näher an den Original-Unterweisungen des Buddha waren, als die verwirrenden und reich ausgeschmückten Mahayana Sutras.

Was diese Denker am Buddhismus hervorhoben, waren seine Rationalität und sein Realismus, seine ethische Klarheit und die Toleranz, sein undogmatischer Umgang mit der Wahrheit, der Lehre und seine Vereinbarkeit mit der modernen Wissenschaft. In dieser Phase wurden mit wenigen Ausnahmen die meditativen, gemeinschaftlichen und hingebenden Aspekte beiseite gelassen. In anderen Worten, die Theorie beherrschte die Praxis.

 

Phase III: Das Beliebtwerden des Buddhismus

Die Ausbreitung des Buddhismus im Westen begann ungefähr in den sechziger Jahren des, inzwischen, vorigen Jahrhunderts und setzt sich bis heute fort. Diese dritte Phase könnte man als das Beliebtwerden bezeichnen. Während dieser Phase bewies der Buddhismus seine Anziehungskraft auf eine zunehmende Anzahl von Menschen der unterschiedlichsten Lebensstile und seine Anhängerschaft vermehrte sich rasch. Zunächst war Buddhismus so etwas wie eine kulturelle Anti-Bewegung. Als die jugendlichen Buddhisten sich allmählich in die Gesellschaft einordneten, nahmen sie ihren Buddhismus mit und brachten ihn dorthin.

Heute wird Buddhismus nicht nur in der alternativen Kultur angenommen, sondern auch von Geschäftsleuten, Ärzten, Computerfachleuten, Hausfrauen, Immobilienmaklern, Sportlern, Schauspieler und Rock-Musikern. Vielleicht haben mehrere hunderttausend Europäer und noch sehr viel mehr Amerikaner in irgend einer seiner unterschiedlichen Formen den Buddhismus angenommen. Tausende von Büchern sind heute erhältlich, die sich mit der buddhistischen Unterweisung entweder auf wissenschaftlichem oder populärem Niveau befassen, während buddhistische Magazine und Journale ihre Auflagen jedes Jahr vergrößern

 

Die Betonung der Praxis

Im Unterschied zu früheren Phasen, ist die Charakteristik in der 3. Phase des westlichen Buddhismus die Praxis, besonders die der Meditation. In dieser Phase ist nicht mehr das Studium der akademischen Texte und Vorschriften wie in der 1. Phase vorherrschend oder wie in der 2. Phase die Neigung, den Dhamma durch den westlichen Blickwinkel zu interpretieren, sondern die Aneignung des Buddhismus als eine Praxis, die unser innerstes Sein wie unser alltägliches Leben gleichermaßen transformieren kann.

Zu der 3. Phase gehört auch die Ankunft der verschiedenen asiatischen Formen des Buddhismus, die friedlich und gleichberechtigt untereinander existieren und zusammenarbeiten, um ihren Zielen nachgehen zu können. Im Übergang von der 2. zur 3. Phase fand eine bemerkenswerte Veränderung statt, welche Art von Buddhismus im Westen im allgemeinen beachtet und angenommen wurde. In der 2. Phase dominierte der Pali-Buddhismus, um danach in den sechziger und siebziger Jahren sich dem Zen-Buddhismus, und in den achtziger und neunziger Jahren dem tibetischen Vajirayana-Buddhismus zuzuwenden. Ebenso unterscheidet sich das Altersspektrum zwischen den unterschiedlichen Schulen.

Heute sind die meisten Anhänger der Pali-Tradition zwischen 50 und 60 Jahre alt, während Zen-Anhänger und die des tibetischen Buddhismus zwischen 30 und 40 sein mögen. Es ist wichtig für uns Anhänger des Theravada, diese kritische Entwicklung zu verstehen, weswegen ich später noch einmal auf dieses Thema zurück komme.

 

II. Die westliche Empfänglichkeit für Buddhismus

An diesem Punkt möchte ich eine Frage erheben: Wie können wir diese Woge des Interesses der Menschen des Westens am Buddhismus in den letzten Jahren verstehen? Wie können wir den Eifer erklären, mit dem so viele heute den Dhamma entdecken, und ihn tief in sich aufnehmen? Es ist wichtig diese Frage zu stellen, um hinzusehen, was gebraucht wird, und was wir leisten müssen, wenn wir versuchen, unseren Beitrag zur Ausbreitung des Buddhismus in Europa zu leisten.

 

Die Natur duldet kein Vakuum

Ich denke, die Antwort auf diese Fragen entfaltet sich, grob gesagt, auf zwei unterschiedlichen Ebenen, entsprechend den letzten beiden Phasen, die ich zuvor erklärt hatte. Während der 2. Phase wurde der Buddhismus im Westen von der geistigen Elite aufgenommen, weil er für sie ein Vakuum füllte, das in Europa seit dem 17. Jahrhundert immer größer wurde.

Dieses Vakuum war durch die Abwesenheit umfassender Weisheitslehren entstanden, die den Sinn der menschlichen Existenz erklärt hätten. Die Hauptrichtung der christlichen Rechtgläubigkeit war nicht Weisheit im Hier und Heute anzubieten, sondern ein ewiges Leben im Himmel durch den Glauben an ganz bestimmte Offenbarungen in Aussicht zu stellen. Wie auch immer, im 18. Jahrhundert wurde dieser Anspruch des Glaubens immer stärker in Frage gestellt, da für ethisch empfindsame Geister der Ruf des Christentums als Verteidiger der menschlichen Werte fern jeglicher Glaubwürdigkeit war.

Als im späten 19. Jahrhundert Übersetzungen der buddhistischen Texte und Darlegungen buddhistischen Gedankengutes bekannt wurden, schienen sie dem Westen genau das anzubieten, was ihm fehlte: Ein System spiritueller Weisheit, das Erleuchtung und moralische Führung gab, und nicht den ebenso naiven wie absoluten Glauben an theologische Dogmen verlangte.

Statt dessen gründete der Buddhismus auf menschliche Vernunft und persönliche Einsicht in fundamentale Wahrheiten und universelle Gesetze. Aber wie gesagt, in dieser Phase erreichte der Buddhismus hauptsächlich nur die geistige Elite. Die kulturelle und religiöse Hauptströmung war weiter dominiert vom Christentum.

 

Die Bedingungen für Popularität

Für den Übergang zur Phase III, d.h., damit der Buddhismus sich weiter ausbreiten konnte als durch allgemeines Bekanntwerden, generelles Verständnis, waren verschiedene weitere Bedingungen erforderlich, und diese wurden nur richtig tragend in der zweiten Hälfte des 20ten Jahrhunderts. Sie schließen ein: den Triumph freiheitlicher Demokratie, größere Toleranz der christlichen Kirchen, ein einigermaßen ökonomisches Wachstuma, ein höherer Standart freier Bildung und fortgeschrittene Mittel des Transportes und der Kommunikation. Als ein weiterer Faktor, resultierend aus der Weiterentwicklung des Transportwesens, war die aktuelle Ankunft buddhistischer Lehrer im Westen, Asiaten und Westler, beise geschult in Asien.

Diese Lehrer brachten den Buddhismus als einen dynamischen Glauben mit, welchen sie in ihrem Leben während der Jahre ernsthaften Übens in sich verankerten.

 

Die große Übergangszeit

Während die obigen fünf Faktoren die notwendigen Bedingungen darstellten, um Buddhismus einer großen Anzahl von Europäern zugänglich zu machen, erklären sie trotzdem nicht völlig den Anstieg des westlichen Interesses am Buddhismus. Um diesen Schwerpunkt zu präzisieren, muss ich an das Vakuum oder die Abwesenheit einer soliden spirituellen Grundlage innerhalb der europäischen Bevölkerung erinnern, welche eine Führung für die Meisterung des Lebens geben kann.

Im ausgehenden 19. und beginnenden 20. Jahrhundert wurde diese Lücke von scharfsichtigen Denkern, die von beidem in gleicher Weise ernüchtert waren, deutlich gefühlt: vom Christentum und vom Materialismus.

Ende der fünfziger Jahre hatte sich das Bild drastisch verändert. Nach zwei Weltkriegen und einem anhaltenden Kalten Krieg, der die ganze Welt mit atomarer Zerstörung bedrohte, sahen unzählbar viele Menschen, wie ihr Glaube an die der menschlichen Natur innewohnende Güte zu Staub zerfiel.

Solche Schrecken, wie der faschistische Holocaust und die Hiroshima Bombe brachten die Gefahren der puren Machbarkeit ohne Einbeziehung einer höheren Weisheit und dem Bekenntnis zur Ethik ans Licht. Die größten Denker des Westens hatten, auf den kalten Verstand vertrauend, zwei Mal die Welt in barbarischen Irrsinn gestürzt und mehr als zehn Millionen Menschen dem Tod ausgeliefert. Jetzt, mit immer noch tödlicheren Waffen, drohen sie wieder damit.

Diese Leere, die die empfindsameren Köpfe unter den Denkern des 19. Jahrhunderts am Horizont hatten heraufziehen sehen, dehnte sich aus, bis sie beinahe jeden geschluckt hatte. Und nicht nur, dass sie sich ausgedehnt hätte, für viele bekam sie eine Schärfe und Dringlichkeit, die durch kein ideologisches System ausgefüllt werden konnten, wie edel es auch immer sein mochte.

Was sie brauchten, war ein Programm von Handlungen, was in vielen Fällen ein tieferes persönliches Engagement in geistigen Fragen bedeutet.

Zur gleichen Zeit, als ein Atomkrieg lange Schatten über den ganzen Globus warf, wurden Luxusgüter und Unterhaltung erreichbar gemacht, von denen frühere Generationen nicht einmal geträumt hätten. Während dieses Konsumparadies viele hypnotisierte und es immer noch tut, bemerkten wenigstens einige "Leute mit weniger Sand in den Augen", dass diese Art weltlicher Vergnügen den Herzen keinen Frieden bringen würde.

An diesem Punkt war für suchende Geister die Botschaft, die die Vier Edlen Wahrheiten enthielt, nicht mehr länger nur ein fabelhaftes System von Ideen, welche man in der Bequemlichkeit des Lehnstuhls bewundern wollte. Diese Botschaft wurde nun zur Medizin, eine schreckliche Krankheit zu heilen, die Krankheit des Leidens. Und die einzig vernünftige Sache war es, diese Medizin einzunehmen.

Von hier ab präsentierte sich für die Buddhisten der 3. Phase der Dhamma als Dreh- und Angelpunkt und als Pfad zum Training und zur Beherrschung des Geistes. Als Zentren und Lehrer erreichbar wurden, griffen eine wachsende Zahl von westlichen Menschen die Praxis begierig auf, bereit ihr zu folgen, wo immer es hinführen würde.

 

Die soziale Dimension

Aber Buddhismus brachte nicht nur eine Methode des Geistestrainings, die inneren Frieden und tiefere Selbsterkenntnis bringen konnte, er erfüllte auch ein anderes grundlegendes Bedürfnis der westlichen Seele. Als Teil ihres tiefen intellektuellen Erbes war man in der westlichen Welt zutiefst davon überzeugt, dass menschliches Glück hauptsächlich von der Reformierung der sozialen Ordnung auf dem Wege der Vernichtung politischer Tyrannei, ökonomischer Unterdrückung und sozialer Ungerechtigkeit abhängen würde.

Diese Überzeugung war verantwortlich für die Entstehung der Demokratie im Westen,als auch für die wenig erfolgreichen Experimente mit den verschiedenen Formen des Sozialismus. Wie auch immer, die Erfahrungen des 19. und 20. Jahrhunderts hatten gezeigt, dass ohne einen ethischen Verhaltenscodex und dem ausschließlichen Streben nach Freiheit und Demokratie, auch das genaue Gegenteil davon hervor gehen konnte.

So, wie die Französische Revolution unter dem Motto "Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit" angetreten war und mit der Guillotine endete, so begann die bolschewistische Revolution mit dem Versprechen der "Diktatur des Proletariats" und fand im sowjetischen Polizeistaat ihren Höhepunkt.

Westliche Idealisten sahen im Buddhismus die Grundlagen für eine hochgesteckte, sozial-ethische, dem Weltfrieden gewidmete soziale Gerechtigkeit und ökologischer Gesundheit, der durch seinen moralischen Codex gegen die Deformationen, mit welcher die säkularen politischen Utopisten ihre Bauchlandungen gemacht hatten, geschützt war.

 

Der Wechsel der Traditionen

Ich erwähnte vorher, dass als der Buddhismus im Westen in seine 3. Phase eintrat, es durch die Hinwendung von der Pali Tradition in Richtung Zen Buddhismus und dem tibetischen Vajirayana einen Umschwung gab. Der Hauptgrund, warum diese Richtungen über den Theravada die Oberhand in der Popularität gewannen, war, daß die Vielfältigkeit ihrer unterschiedlichen Richtungen der Meditationspraxis lebendiger geblieben war als im Theravada.

Da bis heute die westlichen Suchenden nach einer Praxis ausschauen, die sie in ihr tägliches Leben integrieren können und nicht nur ein System, das sie bewundern und diskutieren können, fühlen sie natürlicherweise die Attraktivität der alternativen Formen des Buddhismus - Zen, Vajirayana und neue westliche buddhistischen Schulen - verlockender als den Theravada.

Womit nicht gesagt werden soll, dass eine Meditationspraxis, die im Theravada wurzelt, im Westen fehlt. Viele Westler, die vor Jahren nach Asien gekommen waren und unter qualifizierten Lehrern praktizierten, gingen später in den Westen zurück, lehrten und errichteten buddhistische Zentren. Doch was wir als eine interessante Entwicklung bei solchen westlichen Lehrern der auf Theravada-Grundlage basierenden Meditation antreffen ist, dass sie sich nicht als Anhänger des Theravada-Buddhismus im doktrinären Sinne betrachten.

Statt dessen distanzieren sie sich deutlich vom asiatischen Theravada, und nennen ihren Stil von Buddhismus "Vipassana-Tradition" oder "Praxis der Achtsamkeit", welche sie fast wie eine selbständige Form von psychologischer Einsicht oder Selbstanalyse unterrichten.

 

III. Die Herausforderung,
Theravada in den Westen zu bringen

Dies bringt mich zum dritten Hauptteil meiner Rede, den speziellen Herausforderungen denen wir gegenüber stehen, wenn wir den Theravada in den Westen bringen wollen. "Welchen exakten Typ des Theravada wollen wir in den Westen bringen?"

Die ideale Form Theravada zu präsentieren wäre jene, die alle heilsamen Aspekte der Tradition in ein organisches Ganzes fassen würde. Die Übertragung der Botschaft würde sich auf Meditation konzentrieren und sollte die buddhistische Ethik betonen, einschließlich der buddhistischen ethischen Perspektiven hinsichtlich zeitgemäßer Themen. Text- und Lehrstudien, Andachtspraktiken und auch einen angemessenen Teil von Riten, die allerdings integriert sein müssten in den spirituellen Pfad, und nicht eingebettet in eine ausschließlich kulturell bedingte Norm.

Die Meditationspraxis sollte das Herzstück der Überbringung sein. Wenn die Schüler erst die wohltuenden Effekte der Meditation an ihrem Leben entdecken, werden sie mit der Zeit ein stärkeres Interesse am Studium der Texte entwickeln, Andachten zu halten, an den Regeln und am Ritual. Das Ritual wird ihnen dazu dienen, diese verschiedenen Aspekte des Dhamma zu einem gut gefügten Ganzen zusammenzufügen, durch von innen ausgehender meditativer Erfahrung.

 

Die klösterliche (monastische) Überbringung

Doch jetzt kommen wir zum Kernpunkt des Themas. Im Theravada-Buddhismus in seinem ursprünglichen Sinn war immer die mönchische Ordenstradition, der Sangha, als Träger des buddhistischen Erbes gedacht. Doch wenn der Theravada im Westen Fuß fassen soll, scheint es, als müsste er eine von Mönchen geleitete und durch Laien am Leben gehaltene Form finden. Anders würden wir eine verwässerte oder verweltlichte Form des Theravada erzeugen, wie wir sie heute in Vipassana Sanghas antreffen. Die monastische Übertragung ist notwendig, um die Tradition der Entsagung und Enthaltsamkeit, die so typisch für den wahren Dhamma sind, am Leben zu erhalten.

Die Wichtigkeit der klösterlichen Übertragung stößt sofort auf ein praktisches Problem. Es ist heutzutage außergewöhnlich schwierig in Sri Lanka Mönche zu finden, die die persönlichen Qualitäten besitzen, welche ein buddhistischer "Botschafter des Dhamma" (Dhammaduta) benötigt, einschließlich der Fähigkeit vom Dhamma effektiv zu den Menschen zu sprechen, die einen völlig anderen kulturellen Hintergrund haben.

Dies hat nachteilige Auswirkungen auf das ganze Projekt, den Buddhismus im Ausland zu propagieren und macht Theravada zu einem ruhigen Ort der Stagnation an der andererseits bunt sprießenden buddhistischen Front.

Ich habe den Eindruck, von allen asiatischen Theravada Ländern hat Sri Lanka das stärkste Potential in den westlichen Ländern für die Unterweisung im Dhamma. Was ich beobachtete war, dass thailändische, kambodschanische oder burmesische Mönche fast ausschließlich ihre eigenen Landsleute in ihren eigenen Gemeinschaften versorgen, und sich selten nicht einmal vorstellen können, daß der Dhamma irgend eine Anziehung auf Westler haben könnte.

So waren die Sri Lankaner die einfallsreichsten Idealisten, den Dhamma in den Westen zu bringen. Und wiederum ist es der sri lankische Sangha, der Mönche einschließt, die bereit sind, fremde Sprachen zu lernen und die Lehren in eine Botschaft zu übersetzen, die den Menschen im Westen etwas bedeuten.

Abgesehen davon sind die Ergebnisse enttäuschend, wenn wir die Szene im Westen überblicken, sehen wir einen ungeheuren Sog zu Zen und tibetischem Buddhismus, zu neuen buddhistischen Bewegungen, wie dem Orden Intersein und den Freunde des Westlichen Buddhistischen Ordens, und zu Vipassana als eine weltliche Praxis.

Aber außer Ajahn Sumedho's Amaravati-Netzwerk, das aus westlichen Mönchen und Nonnen besteht, hat die orthodoxe Theravada Sangha relativ wenig Einfluß im Westen. Natürlich kann man das auch als einen Beweis interpretieren, dass die Menschen im Westen zu dekadent sind, den wahren Dhamma zu schätzen.

Doch diese Interpretation wäre nicht nur hartherzig, sie wäre auch falsch. Eine große Anzahl westlicher Buddhisten fühlt sich stark zur Theravada-Tradition hingezogen und sucht nach Mönchen, die ihnen Unterweisung bieten. Das genau ist der Wunsch dort, und genau das sind die Ressourcen, die zu befriedigen es uns mangelt.

 

Der Zustand der monastischen Ausbildung

Schon weil ich keine einfache Lösung für dieses Problem habe wäre es nützlich, zunächst eine Diagnose über die Herkunft dieses Problems zu machen. Ich denke, ein Teil der Erklärung liegt im System der klösterlichen Erziehung, die hier in Sri Lanka vorherrscht.

Das System ist ausgesprochen inadäquat und braucht eine drastische Revision von Grund auf. Vor allem Hinblick auf das Ziel, der Tiefe und Weite der klösterlichen Schulung. Wenn Mönche im jetzigen System geschult ins Ausland gehen, treffen sie auf große Schwierigkeiten.

Sie müssen nicht nur lernen, sich an eine Gesellschaft zu gewöhnen, in der soziale Verhältnisse nicht so klar in ihren Rollen und Erwartungen definiert sind wie im eigenen Land, sondern sie müssen die Bedürfnisse der westlichen Schüler wirkliche treffen. Routinepredigten und Zeremonien sind einfach nicht genug.

Der einzige Weg für den sri-lankanischen Sangha, auf die Herausforderung zu treffen, den Theravada Buddhismus im Westen voran zu bringen ist, die eigene klösterlichen Ausbildung gerade hier drastisch zu verbessern. Wenn ein Mönch ins Ausland geht um den Dhamma auszubreiten, muss er nicht nur in seiner eigenen Theravada-Tradition bestens ausgebildet, sondern auch vertraut mit anderen anstehendenThemen sein.

Er wird einige Kenntnisse der Geschichte und Schulen des Buddhismus benötigen, sich in Vergleichender Religionswissenschaft auskennen müssen. Er muss über englische Sprachkenntnisse verfügen und sollte auch die Sprache des Landes beherrschen in dem er arbeitet, oder zumindest bereit sein, sie zu erlernen.

Außer diesen Spezialgebieten von Kompetenz benötigt er intellektuelle Offenheit und geistige Klarheit, um die Voraussetzungen, Gebräuche und Weltanschauungen einer unterschiedlichen Kulturen und sich demgegenüber entsprechend vernünftig verhalten. Er muss auch einige Grundlagen in der realen Praxis des Dhamma haben, da Kenntnisse des Buchwissens und der Lehrgrundsätze nutzlos sind, wenn er nicht selbst verbunden mit wahrer Hingabe zur Praxis ist.

Unglücklicherweise ist es fast unmöglich eine klösterliche Institution zu finden, die diese notwendige Schulung geben könnte, und die buddhistischen Prälaten widerstehen aufgrund ihres Konservatismus diesen vorgeschlagenen Reformen. In dieser Hinsicht schneidet die buddhistische Ausbildung ziemlich dürftig gegenüber christlichen Seminaren ab, welche ihre eigenen Missionare mit einer umfangreichen und weit gefächerten Ausbildung versehen, die oftmals buddhistische Institute übertrifft, gerade eben auf dem Gebiet buddhistischer Studien.

 

Die Wiederbelebung der Meditation

Das Problem der mangelhaften Ausbildung ist vermischt mit dem Niedergang des praktischen Meditationstrainings im gesamten monastischen System Sri Lankas.

Weil sich das Training der Mönche nicht so sehr auf deren Anleitung gemäß des Buddhas Pfad zum Erwachens konzentriert, sondern darauf, ihnen zu lehren, wie sie als Hüter eines bestimmten sozialen und kulturellen Erbes dienen sollen. Ich möchte nicht den Wert einer solchen Aufgabe für das Land schmälern, denn es ist durchaus notwendig, die kulturellen und sozialen Säulen des Buddhismus in Sri Lanka zu erhalten, besonders gegen den Einbruch des evangelischen Christentums und materialistischer Verbraucherhaltung.

Doch diese Aufgabe sollte nicht der wichtigeren, die jungen Mönche in dem Pfad der Weisheit und des Frieden zu unterrichten, untergeordnet werden, es sollte nicht dominant werden, sonst wächst der ursprüngliche Pfad mit Unkraut und Abfall zu

Der Niedergang der lebendigen Meditationtradition in den Schulungszentren der Mönche scheint von der scharfen Trennung her zu rühren, die der Theravada-Tradition zwischen Dorfmönchen und Waldmönchen macht.

Diese Trennung führt zu einer deutlichen Zweiteilung: auf der einen Seite haben wir ausgebildete Stadtmönche ohne tiefere persönliche Einsicht in den Dhamma oder Erfahrung in der Meditation, auf der anderen Meditationsmönche ohne große Zuneigung die Lehre zu verbreiten.

Da es unangemessen wäre, Mönche, die einer Vollzeit Meditation hingegeben sind, zu mehr Aktivität aufzufordern, scheint das brauchbare Gegenmittel dieser Unausgewogenheit zu sein, generell die Meditationspraxis in den Trainingszentren der Mönche wieder zu beleben. Wie auch immer, kann es nicht als eine zwingende Auflage höchstens durch Darstellung der Meditation von auswärtigen Mönchen getan werden.

Meditationspraxis entsteht nicht in einem Vakuum. Es muss aus einer inneren Bedürfnis entspringen, aus dem Antrieb, der aus klarem Verständnis der Grundlagen und Ziele buddhistischer Spiritualität entstammt. Was also wirklich gebraucht wird, ist die Verjüngung spiritueller Herausforderungen aus dem Herzen buddhistischen Klosterlebens.

 

Das Training von Dhammadutas

Persönlich denke ich nicht, dass es angebracht ist, Institutionen zu schaffen um Mönche speziell für ihre Aufgabe als "buddhistische Missionare" oder Dhamma-Botschafter auszubilden. Solche Stellen könnten leicht Mönche anziehen, die lediglich aus falschen Gründen ins Ausland gehen wollen: Um Ruhm zu erlangen, berühmt zu werden, vielleicht einen Job zu finden und dann die Robe abzulegen.

Ich glaube es wäre klüger, Programme in den vorhandenen Mönchs-Trainingszentren zu schaffen. Gleichzeitig sollten wir ein Auge offen halten fähige Mönche anzuheuern, die die Qualitäten besitzen, den Dhamma im Westen bekannt zu machen.

Wir sollten nicht vergessen, dass es nicht der Zweck der Schulung von Mönchen ist, aus ihnen Dhamma-Botschafter zu machen, sondern sie auf dem Weg zur Erleuchtung anzuleiten. So sollte das Training auf die innere Entwicklung der Mönche konzentriert sein, beide Qualitäten anleitend: die der persönlichen Entwicklung, und die der mitfühlenden Ausstrahlung ihres Geistes auf andere. Mönche, die die besonderen Fertigkeiten und die die Neigung haben, für die Ausbreitung des Dhamma zu arbeiten, können dann für auswärtige Stellungen ausgewählt werden, sofern sicher gestellt ist, daß sie über die innere Reife verfügen, die für eine solche Aufgabe benötigt wird.

 

Ein unabgeschlossener Abschluss

Ich komme zu einem unabgeschlossenen Abschluss. Zum gegenwärtigen Zeitpunkt in seiner Entwicklung nimmt der Buddhismus im Westen eine Form an, welche sich darauf konzentriert, den Dhamma als Pfad der inneren Transformation durch Meditation und Kontemplation zu benutzen und andere Aspekte dahingehend als untergeordnet zu betrachten. Wir sollten daraus nicht unmittelbar schließen, dass der westliche Buddhismus in dieser Art ein ideales Modell für Asiaten zum Nacheifern ist. Westlichen Buddhisten mangelt es häufig an einer gründlichen Kenntnis der Texte und das neigt eher dazu, die Lehre passend zu ihren eigenen Tagesordnungen und Erwartungen zu machen. Ich denke, dass hier asiatische Mönche mit einer gehaltvollen geisteswissenschaftlichen Kenntnis des Dhamma einen wertvollen Beitrag leisten können.

Obwohl korrigierend eingreifende Maßnahmen im westlichen Buddhismus gebraucht werden um das rechte Verständnis sicher zu stellen, bleibt der deutliche Schwerpunkt der westlichen Buddhisten auf der persönlichen Meditationserfahrung als Weg zum inneren Frieden und der inneren Weisheit.

Wenn die Buddhisten Sri Lankas einen deutlichen Beitrag zum heilsamen Wachstum des Buddhismus im Westen leisten wollen, brauchen wir Repräsentanten des Dhamma, die auch als Verkörperungen des Dhamma leben. Das heißt, wir brauchen Mönche - und auch Nonnen - die mit ihrem Leben und ihrem Charakter die Möglichkeiten des Dhamma als ein Lebensweg, der reelle Weisheit, Reinheit, inneren Frieden und überfließen von Ausdrücken von Freundlichkeit und Mitgefühl für andere.

Das ist eine schwierige Herausforderung, aber eine unverzichtbare Anforderung, wenn Sri Lanka seinen Beitrag zur Entwicklung des Buddhismus im Westen leisten will. Da die Hauptverantwortung für die Übermittlung des Dhamma in den Westen beim klösterlichen Orden, dem Sangha dieses Landes liegt, muss dieses ihr eigenes Haus in Ordnung bringen, um für diese Aufgabe qualifiziert zu sein. Es wird einiger intensiver interner Kritik bedürfen und Versuche einer aufrichtigen Reform, besonders im System der Ausbildung von Mönchen. Wenn diese Änderungen nicht vollzogen werden, wird es unwahrscheinlich sein, dass Sri Lanka noch länger seinen Beitrag zum Wachstum des Buddhismus in Europa leisten kann, außer Viharas zu unterhalten, die den Bedürfnissen der im Ausland lebenden Sri Lankaner dienen.

Ich will mit einer Feststellung enden. Abgesehen vom Mangel an qualifizierten Dhammaduta-Mönchen, sind im Westen ein paar Theravada-Klöster und buddhistische Zentren verstreut, die von Mönchen betreut werden, die ihren eigenen stillen, nicht anmaßenden Weg zur Verbreitung des Dhamma gehen. Hervorzuheben sind hier Mönche aus Sri Lanka, die diese Aufgabe unter vielen Erschwernissen und Opfern leisten. Die Schwierigkeiten die sie erleben, kommen nicht nur von außen auf sie zu, sondern auch von innen. Sie müssen eine heikle Aufgabe erfüllen inmitten der Versuchungen der westlichen Verbraucherkultur, und sie müssen auch gegen das Gewicht der buddhistischen Tradition kämpfen, um die klare Botschaft des Buddhas, die hinter wirkungslosen Gewohnheitsregeln verborgen ist, zu finden.

Solche Mönche haben im allgemeinen keine großen Organisationen hinter sich oder einen finanziellen Rückhalt von Haus aus, aber durch ihre Widmung für den Dhamma und ihre mitfühlende Sorge für andere versuchen sie aktiv den Menschen im Westen zu helfen, ihren Weg zu Buddhas Pfad zu finden. Ihre selbstlose Arbeit verdient Bewunderung und Hilfe von allen ernsthaften Buddhisten in diesem Land.

 


Der Ehrwürdige Bhikkhu Bodhi Thera
2002 im "Buddhistischen Haus"
Berlin - Frohnau

 

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